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杨弘博副院长为林月惠老师颁发邀访学者聘书

林月惠老师的报告以17世纪晚期至18世纪早期中朝思想界最重要的两位人物——黄宗羲与丁若镛为中心，考察二者在面对耶稣会传教士西学东渐的背景下，如何重构儒家传统中“天”与“上帝”的观念，并以此展开对终极实在（ultimate reality）的反思。

报告开始，林月惠老师首先展示了一幅台湾日常家庭的神圣空间图景。在一户典型家庭中，随国民政府迁台的父亲是虔诚的天主教徒，厅堂供奉耶稣圣家像；本省籍母亲是佛教徒，一旁安放佛陀造像；而作为第一代移民的祖宗牌位亦同在其上，构成天主教、佛教与儒家祖先崇拜共融共存的空间。祭祀、祭祖等行为皆在此发生，这是台湾家庭中相当普遍的景象，也是本次报告所讨论的宗教跨文化相遇、融合与调适的生动缩影。

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台湾日常家庭的神圣空间图景

照片由林月惠老师提供，谨此致谢

随后，林月惠老师介绍了本次报告的问题缘起。利玛窦入华以后，将拉丁文“Deus”意译为“天主”，并运用广义的格义，将“天主”视为中国经书中所言的“上帝”，试图将天主教一神信仰引入中土。面对这一思想冲击，晚明主流学者的态度各有不同。刘宗周站在华夷之辨的立场，将西学视为夷狄之说而加以排斥；王夫之则认为天主教教义与儒家亲亲伦理根本相悖，难以相容；相较之下，黄宗羲的态度相对开放，他正面肯定西方天文、历法等实测技术的价值，但对天主教的神哲学有所保留。

另在朝鲜儒学脉络中，丁若镛属于星湖学派谱系中倾向接纳西学的星湖左派。丁若镛三兄弟在朝鲜半岛早期天主教信仰史上占据关键位置，家族中更有人为信仰殉道。尽管黄宗羲与丁若镛相距百年，却共享宋明理学这一共同的思想土壤，但丁若镛并未停留在朝鲜性理学的传统框架之内，而是对其进行结构性解构，同时吸纳日本古学、清代考据学与天主教思想，形成极具原创性的思想体系。

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丁若镛（茶山,1762-1836）

黄宗羲在去世前一年撰写的《破邪论》，是其晚年思想的定论之作，其中《上帝》《魂魄》《地狱》三篇集中处理宗教问题，而《上帝》一篇更是对儒家“天”的观念进行了系统性反思与重构。黄宗羲重返周初经典传统，确认天即昊天上帝，因从其所引《诗经》文本来看，“帝”出现于祭祀脉络中。而“帝”在甲骨文中为积柴祭祀之象，引申为祭祀的对象：上帝。而“天”之字形，本为人之头顶，引申为至高无上的终极实在。在理学脉络下，黄宗羲坚持天唯一，是元气（一气），四时寒暑的变化皆由气之升降主导，气在分化为阴阳的过程中自有其理则与主宰，这一主宰便是昊天上帝。林月惠老师指出，在黄宗羲的思想架构中，理气一物两名，言气则指流行运化，言理则指秩序主宰，可概括为“天以流行言，帝以主宰言”。

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黃宗羲（梨洲,1610-1695）

以此为基础，黄宗羲对后世四种歧出的“天论”展开批判。他批评郑玄以谶纬纬书解经，将一天裂为六天，混淆昊天上帝与五帝（五方人帝）；批评佛教将天降格为护法诸天，消解其至高主宰性；批评天主教将耶稣基督视为天主，将人鬼等同于至上神；也批评朱熹将“天”窄化为抽象之“理”，抹杀了天的“生生不息”。在黄宗羲看来，朱熹理气论将“於穆不已”的形上之天，下降为气化流行的苍苍之天，偏离了先秦以降的天道精神。在对郊社之礼的梳理中，黄宗羲强调，祭祀的对象并非空洞之理，而是真实不虚、来格来享、可与人相感应的终极实在，并由此将上帝重构为具有准位格性的超越者，坚守儒家内在超越的进路。

与黄宗羲不同，丁若镛以《中庸》《易经》《春秋》为核心文本，在利玛窦《天主实义》的直接影响下，严格区分无形的精神与有形的物质，并创造性地翻转了孟子的思路，提出“知天为修身之本”，将对上帝的认知置于修身的起点。丁若镛所言之天，是灵明主宰之天，无声无臭、无形无质，以感格临照为根本特质，人须臾不能离天而存在。林月惠老师指出，丁若镛所言的天与鬼神包含两层意涵，一为唯一至尊的上帝，一为复数存在的天神、地示、人鬼，而唯有上帝是无限的精神存在。丁若镛同样批判郑玄的五天说，力证昊天上帝唯一、至上、无对，五帝只是配享人帝，并非上帝。

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利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610）

根据庆北大学方仁教授研究，林月惠老师指出，丁若镛对上帝的界定直接化用并改造了《天主实义》的表述，将“天主始制天地万物而主宰安养之”化用为“上帝造化天地神人万物而宰制安养之”。宋明理学所言“造化”是阴阳二气自然流行，而丁若镛的“造化”已接近天主教“从无中创造”（creatio ex nihilo）的意义，其使用的“宰制”一词，更融合了主宰与创造双重含义，表现出鲜明的创造论取向。丁若镛虽未接受三位一体、基督论、末世论等天主教核心教义，却已走出一条与黄宗羲截然不同的外在超越之路，主张道心是上帝的喉舌，人须戒慎恐惧、静默聆听天命。

在报告的最后，林月惠老师对黄宗羲与丁若镛的思想路径作出总结，并引入荷兰汉学家许理和（Erik Zürcher）提出的“儒家一神论”(Confucian monotheism)，对儒耶对话的核心议题作出分疏。晚明“儒家一神论”植根于本土经典与思想传统，是天主教本地化（inculturation）的成果。晚明传教士的“天主教一神论”,则是具备完整的教义体系，二者虽可对话但存在差异。面向当代，林月惠老师聚焦基督宗教本地化这一关键问题，认为本地化是文化之间自然的相遇、转化与会通。佛教入华历经千年方才完成本地化，基督宗教在中国的本地化之路依然漫长，真正健康的会通，只能走向彼此之间的平视、对话与互鉴。

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许理和（Erik Zürcher，1928-2008）

在讨论环节，与会学者围绕报告展开深入交流。许家星老师提出，内在超越并非儒家独有，朱熹之理亦非“死理”，朱子同样强调天地“生物之心”与阴阳五行的化生功能。林月惠老师回应指出，朱熹之理确有“不动的动者”之义，但其体系将能动性归属于气，儒家内在超越的独特性仍体现在天道性命贯通、心性即是神圣空间这一结构之中。

石井刚老师提出了三个问题：黄宗羲与丁若镛百年时间差距的比较合理性、丁若镛的社会背景与学术谱系，以及无共同敌对对象时儒耶会通如何可能。林月惠老师回应，二人之所以可比较，在于二者均为具有时代总结性的思想家，共享宋明理学土壤与西学媒介，朝鲜接受西学本就晚于中国约百年；丁若镛属于朝鲜南人系统，为在野派系，朝鲜学界对其定位有反朱子学、继承朱子学、脱朱子学三派；利玛窦排佛合儒的策略受日本耶稣会影响而存在误判，当代会通应当放弃联此排彼的模式，走向平等对话。

王楠老师提问思想本地化的条件，以及黄宗羲的祭天思想是否落实为具体仪式。林月惠老师指出，本地化需要观念转换、理性思考与存在呼应三者兼备，对中国文化而言，存在的呼应尤为关键。黄宗羲既坚持郊祀之礼为天子专属，亦强调内在心性即可体认上天、打开神圣空间。

文晗老师从现象学视角提问儒家内在超越的内涵、黄宗羲思想的超越属性与明末儒家基督徒的形态。林月惠老师澄清，区分内在与外在超越的标准并非位格性，而是人面对超越者的主动性，黄宗羲继承儒家“人能弘道，非道弘人”之意，是内在超越；丁若镛“聆听上帝”是外在超越。明清儒家基督徒可分两代，第一代徐光启等人以儒学为底色兼容信仰，第二代朱宗元等人更侧重天主教教义，淡化了儒学底色。

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林月惠老师在报告会上

郭子龙老师基于列文森的文化主义与天下观提问，林月惠老师回应，传统天下观是文明观、文化观，而非民族国家观，文化主义若走向封闭内卷，便易于沦为被政治利用的文化民族主义，因此必须保持开放。

冷霜老师就黄宗羲“真实不虚者”是否指向位格及“准位格性”的文献依据提问，林月惠老师说明，“准位格性”意在区别于拟人化神祇（anthropomorphic gods），黄宗羲之师刘蕺山《人谱》的讼过法（静坐法），正体现为自我反省中与超越者对话的体验,据此可以透显“准位格性”之意。

整场报告以经典文本的细密解读为基础，深入阐述了17世纪至18世纪晚明与朝鲜晚期儒者面对西学冲击时对“天”“上帝”等观念的创造性重构，也延伸至儒耶对话、宗教本地化与文明互鉴等相关问题。报告会在热烈开放的氛围中圆满结束。