张浩军老师首先从词源学和翻译史的角度详细梳理了“Einfühlung”这一概念的起源和发展。他指出，该概念最早由德国哲学家罗伯特·费舍尔在其1873年出版的博士论文《论视觉的形式感：美学论稿》中提出，用来描述个体对艺术作品的共鸣。利普斯1900年发表“Asthetische Einfühlung”一文，开始将这一概念引入心理学领域。1909年，康奈尔大学的构造心理学家铁钦纳将其英译为“empathy”。这个术语真正受到重视和关注是在铁钦纳出版《心理学入门》一书之后。张老师强调，“Einfühlung”的同义词“Empathie”并非如莫兰（Dermot Moran）所言是由利普斯从希腊词杜撰而来，而是铁钦纳的英语词empathy的德语回译。

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段德敏副院长为张浩军老师颁发邀访学者聘书

张老师进一步梳理了“Einfühlung”这一概念的汉语译名所经历的复杂演变过程：蔡元培在1921年的《北京大学日刊》中提及“感情移入主义的栗丕斯”，同年在其《美学》课程中介绍了从费舍尔到利普斯的“感情移入说的美学”。此后，吕徵的《美学概论》（1923）、黄忏华的《美学略史》（1924）、陈望道和范寿康同年出版的《美学概论》（1927）都延续了这一译法。宗白华在1925至1928年的讲稿中把“Einfühlung”译为“同感”和“感入”，而1936年陈望道从日译本转译的利普斯《伦理学底根本问题》中则译为“移感”。同年，朱光潜在《文艺心理学》中首次将“Einfühlung”译为“移情作用”，自此以后，在美学语境中，Einfühlung通译为“移情”。

张老师进一步厘清了当前几种主要译法各自存在的问题。“移情”这一译法的主要问题在于把词干Fühlen窄化为了感情或情绪性的感受，而Fühlen本义上可指主体各种各样的感受。就此而言，“同感”是更好的译法，但“同”无论理解为“相同”还是“一同”都有失妥当。他认为“同感”中的“同”未能贴切地译出einfühlen一词的前缀ein-，“ein-”在此意为“进入”，即“进入”到他人的感受当中。基于这一分析，张老师倾向于使用“移感”这一译名。不过为了学术讨论的便利，他也认可并使用学界流行的“同感”这种译法。他强调，Einfühlung这个概念在汉语译名上的差异植根于其用法上的差异，而其用法上的差异又植根于思想史传统和诠释传统。从西方哲学史和思想史来看，对Einfühlung的理解形成了四条基本的进路：（1）同感美学；（2）同感心理学；（3）同感伦理学；（4）同感现象学。

随后，张老师的报告就由理解“Einfühlung”的四条基本进路展开。第一条是美学进路。他首先追溯到弗里德里希·特奥多尔·费舍尔的观点，即“人把每一种对象都加以人化的做法”和“给艺术和自然灌注生气，给事物赋予我们自己的灵魂和心情”。罗伯特·费舍尔在此基础上提出了Einfühlung概念，他将Einfühlung看作“我们自己的身体形式，因此也是灵魂的形式，向客体形式的一种无意识的移置”。张浩军教授重点分析了利普斯的同感美学理论，指出利普斯将同感的本质理解为自我的一种“移置”，即“把我们亲身体验的东西，我们的力量感，我们的努力、意志、主动或被动的感受，移置到外在于我们的物体中去”。利普斯认为：“我不仅把对我自己人格的被再造的活动移置到了被感知的人类躯体中，而且也移置到了每一个被感知的美的客体中，例如风景、音乐的声响和旋律、单纯的线条或颜色。……我赋予了这些客体以灵魂。”这一观点导致他得出“审美欣赏本质上是一种自我欣赏”的结论，强调“美的感受是客体化的自我享受。我通过享受这些客体来享受我自己”。

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The Aesthete

约翰·拉法基(John La Farge), 1898年

张老师特别分析了利普斯对审美同感与实践同感的区分：第一，审美同感的发生只与直接印象有关，而实践同感必须合乎对象的现实；第二，审美享受建立在审美同感的基础上，而利他的感受都建立在实践同感的基础上；第三，审美同感不影响实践行为，而实践同感必定对实践行为产生影响。他进而指出了同感美学所受到的批评，如李斯特维尔就认为，不能仅局限于利普斯和福尔克特片面地强调的心理学方法，而应采用包括发生学、人类学、人种学等多元方法。沃林格也认为，同感美学“充其量只是在人类艺术感知的某个要素上建立了阿基米德式的原则”，与之对应的是“抽象美学”，“同感冲动是在有机的美中获得满足，抽象冲动则是在非生命的无机的美中，在结晶质的美中获得满足。”“无机的美”的代表是哥特式建筑，它体现了精神对自然的一种征服，与同感美学形成鲜明对比。

理解“同感”的第二条进路是心理学进路。沿着这条进路，张老师深入分析了利普斯的同感理论。利普斯在《心理学指南》中区分了三种不同的认识方式：对事物的认识依赖于感性感知，对自我的认识依赖于内感知，而对于他人的认识则依赖于同感。利普斯对类比推理理论进行了批评。类比推理理论的代表人物埃尔德曼和密尔认为，我们无法在他人的肉体中直接感知他人的“我”，只能通过类比推理来把握他人的“我”。利普斯以悲伤为例反驳道：“如果要用类比推理的方法，那么我们就得先知道自己在悲伤时表情会发生什么样的变化，但事实并非如此。因为一个人悲伤的时候并不会手里拿着一面镜子去照自己的脸。”利普斯将同感定义为“进入感受”，强调“我把我自己的悲伤‘移入’了一个陌生个体的表情中”。他认为同感是一种“投射”，“陌生的心理个体是被我从我之中创造出来的。他的内在的东西是从我自己的内在中提取出来的。陌生个体或陌生的我是对我自身的一种‘投射’、‘映射’的产物，是对我自己的自我的一种特殊类型的双重化”。此外，利普斯还提出了同感是一种“模仿”的观点：“谁承认模仿的本能，谁也会承认同感的本能。二者在根本上是同一个东西。”他认为人具有两种天生的本能——“模仿的本能”和“表达的本能”，并通过“自我与他人的同一化”机制来实现同感。

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Woman with a Mirror

费尔南·莱热(Fernand Léger) ，1920年

然而，这些观点都是成问题的。张浩军教授指出，就投射理论而言，如果同感始终是对自我的同感而非对他人的同感，我们就永远都无法认识他人而只能认识自己，或者说，只能认识在他人中的自己。利普斯一方面宣称同感是认识他人的唯一方式，另一方面又暗中宣告他人是不可认识的，这在根本上造成了自相矛盾和自我否定。也正是在这一点上，利普斯的同感心理学与胡塞尔的同感现象学形成了鲜明的对比。就模仿理论而言，施泰因指出：“利普斯的这种说法是错误的。因为‘我与杂技演员不是一体的，而只是在他那里。我并未现实地实行他的活动，而只是好像实行了他的活动’，同感不是同一感。”舍勒则强调：“模仿并非理解他人的表情或动作的前提条件，恰恰相反，只有当我们已经完全理解了他人的表情或动作，模仿才有可能发生。”

理解“同感”的第三条进路是伦理学进路。在伦理学层面，张老师重点分析了利普斯提出的核心问题：“人在本质上是一个利己主义者，还是一个利他主义者？”利普斯给出了明确回答：“在同感充分展现的地方，完全排除了对出自意欲和愿望的自身利益的考量……对他者的同感驱使我们采取利他的行动。因此，如果同感是一个自足的事实，那么利他主义便在我们内部有一个独立的根源。”利普斯进一步论证道：“不仅历史和日常生活表明：利他的或者社会的兴趣、对他人的幸运和痛苦的参与，是从本性出发为人类所独有的，而且这也是明了的：必须如此。”利他的倾向绝不是从利己主义中派生出来的，而是有自己独立的根源，这个根源就是“人与人之间不可避免的同情”。对利普斯而言，同感是道德的充分条件，也是道德的必要条件，对他者的同感驱使我们采取利他的行动。然而，张老师从三个层面对此提出了批评：第一，同感并不必然导致道德行动，主体A完全可以对主体B保持冷漠，甚至幸灾乐祸；第二，道德行动可能基于美德或普遍的道德原则而非同感；第三，如果他人是自我的双重化，那么利他行为可能实质上是对自己的关心。张浩军教授特别指出，利普斯的同感伦理学是从同感美学和同感心理学中衍生出来的，其理论核心是同感与同情的关系问题。虽然这种观点在当代道德情感主义中得到了强化，但从现象学的分析来看，同感既非道德的充分条件，亦非必要条件。

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Sympathy

Frank Stone（1868.10.24-1909.2.9）

Wolverhampton Art Gallery

理解“同感”的第四条进路是现象学进路。张老师首先指出，在现象学领域，所谓同感是指一个人对另一个人的意识或主体性的经验，是以第一人称的形式对另一个意识、心灵（包括动物心灵）或精神的经验生活的深入感受。他系统分析了胡塞尔和施泰因对同感理论的发展。胡塞尔将同感定义为“经验性经验的一种特殊形式”，即“在进行同感的自我经验到另一个自我的心灵生活”。施泰因则将其定义为“对异己主体及其体验行为的经验”，是“一种自成一类的经验性行为”。张老师特别强调，这里需要区分经验和体验两个词语，体验通常是以第一人称的方式对自我的意识状态或内在心灵生活的直接通达和把握，是一种自身觉知和自身意识。对于他人的心灵生活，我们无法以第一人称的方式直接通达，而只能通过外在的经验来把握。因此，这里存在着经验和体验的区分。

张老师进一步指出，对于胡塞尔和施泰因的理解，其他现象学家和哲学家也有他们的批评意见。如舍勒反对类比推理和同感理论的基本预设，认为它们错误地假设“‘首先被给予’我们的是我们自己的‘我’；从另一个人那里‘首先’被给予我们的是他的肉体的显现，这个肉体的变化、活动等。只有在肉体被给予的基础之上，我们才设想他有灵魂，有一个陌生的‘我’存在。”作为胡塞尔的学生，海德格尔对胡塞尔的方法论也有批评，在他看来，“同感”只不过意味着“他人就是自我的一个副本”，此在“在世界之中存在”并不是孤身一人存在，也不是先有此在，而后再由此在构造出一个他人，而毋宁是，此在与他人从一开始就处在一个“共在”结构中。这个说法实际上也间接地对利普斯的同感理论进行了批评。现象学社会学的创始人舒茨在《社会世界的意义构成》中对胡塞尔的同感理论进行了批评。舒茨将世界划分为四个层次，分别是周围世界、社会共同世界、前人世界和后人世界：周围世界实即海德格尔所讲的亲熟社会，即由婚姻血缘和朋友构成的小圈子；社会共同世界是我们当前所处的公共生活领域；前人世界是我们出生前所存在的世界，即历史的世界、古人的世界；后人世界是指向未来的世界。舒茨认为，同感理论只能解决周围世界中他人的构造和理解问题，对于社会共同世界、前人世界和后人世界中的他人，则无法给出足够充分的说明。列维纳斯更是提出了根本性质疑，认为胡塞尔把他人当作由先验自我所构造的另一个单子，本质上否认了他人的外在性和他异性，“将他人当作另一个自我就等于将他的绝对他异性中立化了”。列维纳斯要转变方向，将自我与他人的地位倒转过来，不是自我先于他人，而是他人先于自我，他人对我如同上帝一样，发出绝对的命令；不要杀人，不要伤害，要爱人胜于爱己，要对他人无限地负责。

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The Monk by the Sea

卡斯帕·弗里德里希，1808-1810年

在结论部分，张老师提出了四个核心观点：第一，利普斯把同感分为审美同感和实践同感，这从根本上决定了这一概念的多重含义和后来的混淆：（1）同感指的是审美主体对审美客体的同感，其结果是，主体的情绪或感受被移置到了客体之中（同感美学）；（2）同感指的是自我对他人的同感，而这种同感本质上是把自我投射到他人之中去认识他人之中的自我，换言之，他人是自我的一个副本（同感心理学）；（3）同感指的是自我对他人的同情（同感伦理学）。我们今天对“同感”与“同情”的混淆和误用在很大程度上要归因于利普斯。第二，利普斯继承了18世纪苏格兰道德感哲学，将同感看作道德的充分必要条件。这种观点在当代的道德情感主义中得到了丰富和强化，特别是斯洛特关于一阶同感与二阶同感的区分，使同感与道德判断的关系变得更为复杂。然而，从胡塞尔对同感的现象学分析和当代诸多批评者的观点来看，同感既非道德的充分条件，亦非必要条件。同感是一种中立的意识活动，与道德无涉。第三，胡塞尔借用了利普斯的同感概念，但他所借用的不是审美意义上的同感，而是实践意义上的同感。并且，胡塞尔对同感的研究只限于认识论，而未触及伦理学。第四，虽然同感现象学的确存在诸多问题，但其对同感之本质的理解具有相当的合理性，不论是对利普斯的同感理论，还是对当代的道德心理学都可以起到必要的校正和纠偏作用。

报告结束后，与会学者从哲学、社会学、文学、艺术理论等多角度出发，展开了热烈讨论，涉及以下问题：集体中的“同一感”与“同感”的本质区别，东西方哲学对于自我和他者的认识路径，跨文化语境中同感机制面临的挑战和局限，同感理论的美学起源、美学思想史上从客观主义向主体主义转变的脉络，社会学对自我与他人关系的思考、社会学田野调查中的“开放性”困境，人工智能时代同感机制面临的困境，现象学思维对其他学科的价值，等等。最后，张浩军老师进行了总体性的回应和总结。整场讨论概念交织、视角碰撞，既推进了对经典理论的理解，也回应了当代社会对于他者理解、情感联结与共同体建构的现实关怀。