石井刚老师首先指出，“文”是东亚思想中非常重要的概念，文、史、哲可以统筹于“文”的概念之下，如东京大学文学部包含史学专业与哲学专业。“文”既是一个传统概念，又在不同语境中有丰富意涵，关联到记忆的政治与记忆的伦理。与“文”相近的另一个概念是“史”，人类诉诸“文”来续写历史。“文”也能够帮助我们重新思考哲学的概念，中国的哲学传统可以追溯到先秦时期，但其被称之为“哲学”是自19世纪末期开始，若从“文”的角度重新整合哲学的历史，我们能看到不同的图景。“哲学”概念发明后，许多东西被遮蔽、被置于哲学之外，而如何重新认识这些知识，将其作为我们哲学思考的资源，是值得探讨的一个问题。

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杨立华院长为石井刚老师颁发邀访学者聘书

《论语·子罕》中提到：

子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？

石井刚老师指出，此处的“文”可以理解为“文王”，或者为周朝建立的文明、文化。但孔子的“文”与“天”，虽已有定论，但仍有更多的阐释空间。

接下来，石井刚老师详细梳理了“文”的起源与意义。许慎《说文解字》叙中提到：

古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦。黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。

由此可知，“文”用于表达、象征某些现象。

仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。

许慎在《说文解字》序中所说的“文”即象形文字和指事文字。会意、形声、假借、转注都不是“文”，至少“会意”和“形声”属于“字”，“文”与“字”有所不同。段玉裁在《说文解字注》指出：“文，错画也，象交文。”他将“文”解释为“错画”，“交文”即“两纹交互”之意，“文”可以解释为地面上的痕迹，或刻在器皿的条纹。

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四库全书本《说文解字》

声音系统和文字系统也有所不同。章太炎曾提到语言有两大系统：一个是文字书写系统，一个是声音系统，文字是独立于声音的。石井刚老师强调，中国曾经有汉字拉丁化的运动，但若文字完全被拉丁字母代替，可能会失去很多重要的东西。

“文”也可以延伸为“文化”之意。日本学者平冈武夫在《经书的成立》中指出：

在中国，无论何时，执文笔者都有一种抱负和矜持：我是传道者，不，如果我不写下来，即使是尧舜之道，都无法传给后代。识字与否不单单是知识和教育的问题。那是能否从事王者之道的区分标准，因此是一个很严峻的问题。我们在这一点可以知道为什么“文”在中国既表示“文字”也意味着“文化”，有无文字决定文明和野蛮、有无王化分野的判断标准。

平冈武夫相信《尚书》是最早的经书，执文笔者是唯一可以代表世界来书写历史之人。这些史官以“文”的方式记录事件，便产生了“文化”。由于《尚书》记载多为帝王记录，是最高文明的记录，因而“文”足以代表中国古代文化中最重要之物。

石井刚老师认为，上述的“文”字一般指文字、书写，或延伸出“文明”“文化”之意。但仍不足以解释孔子在《论语·子罕》中的感喟。因此需要进一步思考“天”与“文”的关系。《论语》《史记》中有不少关于“天”的文字，如：

子曰：天生德于予。桓魋，其如予何？（《论语·述而》）

孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《史记·孔子世家》）

在危机中，“天”曾给予孔子自信与力量。

然而，孔子的圣人形象也并非绝对，例如《史记·孔子世家》记载：

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓丧家之狗，然哉！然哉！”

孔子并未因被视作“丧家之犬”而沮丧，他确信有一种力量在保护他。不过，在孔子弟子颜回去世后，孔子展现出自信心的丧失：“颜渊死。子曰：噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）这是孔子自身的危机，也是一种“文”的危机。

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［明］子路问津图

孔子博物馆藏

石井刚老师并不认同“文”仅被解释为“文明”或“文化”的观念，“文明”“文化”指的是周公建立起的礼乐文明。而在“天—文—孔子”这一路径中，“文”并非一种周朝理想化的制度文明之意，而应该是一种公共的东西。日本哲学家和辻哲郎（Watsuji Tetsuro）曾提及“文”的力量，他认为读者阅读孔子的“文”，便能知道孔子的“人”，进而走进孔子的世界，达到与孔门弟子相似的境界。和辻哲郎进而指出，孔子和弟子的关系是一个“以学问作为结合纽带的友爱共同态”。

东西方哲学系统有很多共同性。吉尔·德勒兹（Gilles Louis Réné Deleuze）在《什么是哲学？》中指出：

The Greeks might seem to have confirmed the death of the sage and to have replaced him with philosophers——the friends of wisdom, those who seek wisdom but do not formally possess it. （希腊人似乎确认了贤哲的消亡，并以哲学家取而代之——那些智慧之友，他们寻求智慧但不会把它化为己有。）

“wisdom”总是开放的、具有分享性的，这种对哲学的定义与孔门集团的生活方式是非常相似的。

石井刚老师认为“以学问作为结合纽带的友爱共同态”可以提升为“文”的共同态。“颜渊死。子哭之恸。从者曰：子恸矣。曰：有恸乎？非夫人之为同而谁为？”（《论语·先进》）颜回去世后，孔子的“恸”已然超越礼仪规定，成为一种“天丧予”的“人”的危机。孔子作为礼乐的提倡者，在“恸”的心绪中难以扮演好合适的角色，此时“文”已不在。然而，尽管孔子心怀悲痛，但仍坚持守“礼”：

颜渊死。门人欲厚葬之。子曰：不可。门人厚葬之。子曰：回也，视予犹父也；予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。（《论语·先进》）

颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：才不才亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后不可徒行也。（《论语·先进》）

颜回去世时孔子表现出特别的悲痛，但面对门人、颜路时，孔子又开始扮演身为礼乐倡导者的角色，其中彰显出一种“礼”的动摇、“文”的动摇。石井刚老师指出，这个动摇到重构的过程是非常紧张的过程。孔子被围困、或遭到桓魋威胁之时，周围有他的门人，有“天”在保护他；而孔子门人去世，孔子便感叹“天丧予”，对孔子而言，“天”就是一种学术网络的友爱共同态，维系这个共同态的规矩便是“文”。

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孔子见老子图

山东嘉祥武梁祠

石井刚老师也提及“礼”的问题。孔子认为“祭如在”（《论语·八佾》），即祭祀祖先之时，人们应当扮演地好像祖先在场一样，这种表演具有生活意义。怀念祖先是一个特殊场合，以特殊行为举办特殊活动，意味着人们从一个习以为常的生活转入一个非日常的生活，这种非日常的状态有助于人们去审视平常的人际关系。普鸣（Michael Puett）在《正道》（The Path）一书中也指出：

Our patterned behaviors and rote habits—not rituals—are what really dictate our lives and get in the way of our caring for other people. But through a life spent doing as-if rituals that break these patterns, we gain the ability to sense how to be good to those around us. （我们模式化的行为和死记硬背的习惯——而不是仪式——才是真正支配我们的生活、阻碍我们关心他人的方式。但是，通过打破这些模式的生活方式，我们获得了感知如何善待周围人的能力。）

颜回死的时候，孔子一度悲恸，但他经过一番思考后做出调整。“礼”的真正的意思，并非人们自动做出一种行为，而是深思熟虑之后把表演的角色表演起来。“文”在生活层面上等同于“礼”，此处的“文”指的是与行为、生活相关的纽带。进一步值得我们思考的是，文字、文章、文本，能否作为连接人与人之间的、友爱的纽带？石井刚老师认为完全可以，这也是人文学者需要面对的工作。

最后，石井刚老师通过引用老子《道德经》的起源传说故事作结。贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht）所作长诗《〈道德经〉的起源传说——论老子的流亡之路》，被瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）带回巴黎。在本雅明对该诗的注释中，他提到：“This poem gives us an opportunity to note the special role played by courtesy and friendliness in the world of the poet’s imagination.（这首诗让我们有机会注意到礼貌和友谊在诗人想象的世界中所起的特殊作用。）”本雅明认为老子的《道德经》是中国古代极具智慧的文本，并得以流传到欧洲，这种道德基因的流传是一个漫长的历史过程，老子的“文”曾在犹太人最艰苦的时候，给予这一群体莫大的鼓励。

石井刚老师总结道，从“文”的角度来讲，我们早已实现“共生”：就中国传统而言，经学传统、子学传统的形成，是借助古人师徒之间的、珍贵的“友谊”得以代代传递，延续至今成为了我们的工作。从世界的角度来讲，耶路撒冷的“墙”曾隔开了巴勒斯坦人和犹太人，但“墙”两侧的人们拥有共同的文本，双方抱着一样的希望、期待与理想，虽然政治无法穿越“墙壁”，但“文”却可以穿越“墙壁”。

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石井刚老师在报告会上

石井刚老师的报告借助“文场”关联起中国、日本、西方学界，也引发了与会学者的热烈讨论。林月惠老师分析道：在中国文本中，我们常常讲到天文、地文、人文，以学问作为结合纽带的友爱共同态似乎更偏向于人文化成的部分。从更宽广的角度来讲，“文场”是否包括天文、人文、地文这样一个整体系？“文场”的共同体应当如何面对政治权力的异化？石井刚老师指出，无论是“天文”还是“地文”，“文”之所以为“文”，是“人”的主体性来进行感觉、命令、分辨，才会存在“文”，因此“文”是非常人为的一种方法。而“文”也没有力量来解决政治权力的问题，在某种意义上来说，“文”在政治上没有力量，才是有力量。

张丽华、黎海超等老师谈及“文”与“礼”的关系，石井刚老师补充，“礼”是人们在生活中行动出来的，“文”是抽象成为“文章”或“文字”的；“文”有很大的想象、发挥余地，可以扩散到各个地域、穿越不同的时代。许家星、文晗等老师谈及“文”与“天”“道”的关系，以及西方哲学中Logos这一概念，石井刚老师回应：“天”与“道”之间、“道”与Logos之间的关系很复杂。中国哲学对“道”的阐发十分丰富，“道”如何与西方哲学对话，关系到如何理解Logos。天道是自然运行的规则，但天道是由人来分辨阐发的，没有人便无所谓天道。

此外，在场的各位学者还就精英主义视角、中西方“文”的概念的对译、中日两国学者的儒学研究等问题进行了交流，报告会在热烈的讨论中结束。