林乾老师此次讲座聚焦于佛教哲学中核心问题——“二谛”思想，即“世俗谛”（saṁvṛtisatya）与“胜义谛”（paramārthasatya）。林老师首先阐述了研究该问题的背景与契机。他提到，西方哲学界传统上对亚洲哲学的哲学地位持保留态度，但近年来情况有所改变，一些分析哲学家开始关注并研究佛教哲学。其中，Mark Siderits在2003年的一篇文章中提出，佛教中的“二谛”思想，在逻辑上是自相矛盾的。与其相似的是，Graham Priest与合作者Jay L. Garfield在2003年的文章中，运用其逻辑体系（双面真理说）分析龙树菩萨的二谛思想，指出其存在双重悖论：（1）可表性悖论（Paradox of Expressibility）：语言表达与概念思维仅能表述世俗谛；而胜义谛本是不可言说、超越概念边界的——因此它理应无法被表述或定义。然而，我们却刚刚完成了对它的表述。（2）本体论悖论（Paradox of Ontology）：龙树主张一切法皆空，故究竟而言并无自性。但如此一来，“空性”反而成了诸法的究竟自性。于是，诸法既具有又不具有终极自性。

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林乾老师在讲座中

林老师指出，这些西方哲学家接触的佛教思想多以藏传佛教，特别是格鲁派的中观应成派思想为主，其对“二谛”的理解深受此影响。 然而，从佛教文献学的角度看，这种理解较为片面。因此，林老师主张暂时搁置藏传佛教的诠释，回归早期佛教文献，考察“二谛”思想的起源与历史演变，并在此基础上重新审视所谓的悖论问题。

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笈多时期"初转法轮"佛像，约公元5世纪

印度鹿野苑考古博物馆藏

林老师强调，在早期佛教的经藏中，并没有明确的“二谛”这种说法。唯一一次明确出现“二谛”一词的是汉译《增一阿含经》，但未作详细解释，且该经的文本准确性存疑。尽管《大毗婆沙论》提到契经中有“二谛”之说，但未指明具体出处。尽管早期经藏中缺少“二谛”的明确提法，但林老师认为仔细考察以下几个概念可窥见“二谛”思想的萌芽：（1）“谛”（sacca/satya）：该词在经藏中频繁出现，既可代表语言所表达的“真理”(truth)，也可表达体证的“真实”(reality)。（2）“了义”（nītārtha）与“不了义”（neyyārtha）：这是对佛陀教法的分类，但经藏中没有解释何为了义与不了义，而不同部派对此有不同理解，例如：大众部认为佛所说经皆是了义，说一切有部则认为有的是了义，有的不是。后世传统却常将了义与胜义谛、不了义与世俗谛等同，但林老师认为从文献史的角度来看这可能是一种“张冠李戴”。（3）“胜义”（paramattha/paramārtha）：“胜义谛”中的“胜义”一词在早期经典中多次出现，指圣者所证得的最高境界，等同于涅槃。（4）“俗”（sammuti/saṃvṛti）： 巴利文sammuti（saṃ + √man → sammuti → saṃvṛti）指世俗的、约定俗成的共识，汉译时常作“世俗”，但经藏中“俗”从未与“谛”字合用形成“俗谛”一词。 林老师认为，“俗谛”严格来说应是“世俗的层面”，而非一种“谛”。（5）经验与言说的“境界”（visaya/viṣaya）： 早期经典区分了圣者与凡夫所能体验和言说的境界。林老师总结，早期经藏中与后世“二谛”相关的这些概念，主要属于认识论和诠释学的范畴，而非本体论范畴，它们不涉及关于世界或个体存在的实在性问题。

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《金刚经》刻本局部，唐咸通九年

大英图书馆藏

阿毗达磨是对经藏的注释和系统化哲学阐释。在早期阿毗达磨著作如《大毗婆沙论》中，延续了经藏的思想，将世俗和胜义都置于言语层面，例如“能显名是世俗，所显法是胜义”“随顺世间所说是世俗，随顺贤圣所说是胜义”“宣说有情瓶衣等事，不虚妄心所起言说是世俗谛，宣说缘性缘起等理，不虚妄心所起言说是胜义谛”等。然而，阿毗达磨后期，特别是说一切有部，出现了本体论的转向。林老师认为，在《弥兰陀问经》中“依于色、受、想、行、识，有所谓‘那先’的指称、称呼、施设、俗称，仅是名字而已，从究竟义说(paramatthato)，此处‘人’不可得”的这句话中体现了本体论的转向。这种转向在世亲的《俱舍论》中表现得尤为突出。

《俱舍论》中把二谛与 “世俗有”（saṃvṛtisat）和“胜义有”（paramārthasat）相对应：若一事物被物理性地破坏或通过智慧分析其组成部分后，对其的认知不再生起，则此物为“世俗有”，如瓶罐；若一事物即使被破坏或分析后，对其的认知依然存在，则此物为“胜义有”，如色蕴等法。 林老师指出，这种将“二谛”置于存在论层面的观点，是阿毗达磨后期的一个重要发展，与早期经藏的认识论和诠释学取向有显著不同。

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汉文《妙法莲华经》写卷，背面书藏文占卜文献

大英图书馆藏

中观派非常重视“二谛”思想。龙树菩萨在《中论》第24品第8和第10颂直接论及二谛：

“诸佛陀之所说法，乃依二谛而宣说，即是世间俗成谛，以及最极胜义谛。“

“如果不依于言说，不能解说最胜义，如果不悟入胜义，不能证得于涅槃。“（叶少勇译）

林老师特别指出，依据梵文原文，第二颂中的 “言说”（vyavahāra）被鸠摩罗什译为“俗谛”，并没有完全忠实于原文。从这里的文本可以看出，龙树所理解的“二谛”更接近经藏中的说法，即“俗谛”是语言的表达，“胜义谛”是证得的境界，而非后来中观派注释者所推崇的以存在论的方式来分析“二谛”。

林老师例举了《大毗婆沙论》中“世俗中世俗性，为胜义故有为胜义故无”的说法，这体现了“二谛”说法可能存在的矛盾：如果以胜义的标准来看，“世俗性”是胜义有还是胜义无？无论哪种回答，似乎都会导向只剩“一谛”（胜义谛）的结论，从而消解“二谛”的区分。这表明，在阿毗达磨内部，当采用本体论框架分析二谛时，其内在的张力已经显现。

林老师认为，悖论成因主要有以下两点。（1）早期经论中使用的术语如谛（sacca）、胜义（paramattha）、世俗（sammuti）、境界（visaya）等，应为认识论范畴。但在后期阿毗达磨及中观注疏中，二谛被阐释为本体论意义上不同层级的存在。西方哲学家之所以认为佛教“二谛”存在悖论，是因为他们所接触和理解的“二谛”定义，深受后期中观派将“胜义谛”定义为“一切法空”、“空”即“无自性”的影响。（2）无指称词汇的使用。林老师引入了分析哲学中“使用”（use）与“提及”（mention）的区别，即“使用”一个词隐含着这个词必有所指的预设，而“提及”则不必有这个预设。早期经藏中在处理像“补特伽罗”（puggala）、“我”（attā）、“有情”（satta）等无指称的词汇时，非常谨慎，通常只是“提及”它们，而非“使用”它们。但是，当阿毗达磨本体论转向后，后来的论师在定义“二谛”时，开始“使用”像“我”（ātman）、“自性”（svabhāva）这样的词汇，并赋予其本体论意涵，便不自觉地引入了一个存在论框架。因而，如果将“无自性”或“空性”本身也理解为一个被“使用”的、具有某种实在性的概念，就容易陷入自相矛盾的困境，如同Garfield & Priest指出的“空性反而成了诸法的究竟自性”。 这类似于路易斯·卡罗尔《爱丽丝漫游镜中世界》中，国王将“Nobody”当作一个实在的人来“使用”，从而产生的逻辑混乱。

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《炽盛光佛并五星图》，唐乾宁四年（897）

大英博物馆藏

林乾老师对此次讲座总结如下：“二谛”的明确说法并未出现于早期经藏之中，后来的二谛理论是在早期经藏中“谛”的多重涵义、“胜义”、“世俗”、“境界”以及“了义/不了义”等概念的基础上发展形成的，早期阿毗达磨论师依据这些范畴构建了二谛学说，但阿毗达磨的哲学逐渐转向本体论，至世亲时，更将二谛直接等同于“胜义有”与“世俗有”，彻底固化了其本体论框架。再者，与早期经藏避免“使用”无指称名词的策略不同，后来的论师将“自性”（svabhāva）等具有本体论意涵的词汇纳入二谛定义，并“使用”这些词汇。由此继承了这些术语所隐含的本体论预设（即预设其有所指），最终导致了“二谛”思想在逻辑分析下呈现出自相矛盾的困境。

主持人王颂老师进行了简要总结，认为林老师运用语文学、哲学和逻辑学的方法，清晰地梳理了“二谛”问题。特别是从文献角度论证了早期经典中并无明确的“二谛”说法，并阐释了从一般言说到本体论的转向。王老师认为，林老师通过对“使用”与“提及”以及语义学三角关系的讨论，在某种意义上消解了所谓的悖论。叶少勇老师高度赞同林老师所说的西方学界对中观理解的偏差、早期佛教和早期中观思想具有鲜明认识论倾向、对本体论断见的批判等，同时也提出了一些不同的看法，叶老师更倾向于将在《弥兰陀问经》中“人不可得”的说法视为认识论转向以后认识论视角的表述。林老师认为经藏中说蕴、处、界“非我”但没有由此推导出“无我”的结论，叶老师则认为，“无我”是这一逻辑的必然结果。赵悠老师从佛教内部思想发展的张力角度提出了自己的思考。她认为，佛教思想从一开始就面临着语言能否真实、全面地指称和传达“真实”的困境，而佛陀言教的特殊性也带来了理论困难，即佛陀的言教需要被认为是真实的，又要避免这种真实是由语言直接表达的。