讲座伊始，史睿老师向现场听众介绍了郜同麟老师的主要研究领域和本次讲座的主题。郜老师主要从事经学文献、敦煌文献的整理与研究，本次受邀主讲的议题，即源于他的两部学术著作《拘校道文——敦煌吐鲁番道教文献研究》与《老子化胡经校注》，重点探讨敦煌本《老子化胡经》的内容与时代。

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朱玉麒老师为郜同麟老师颁发未名学者证书

郜老师首先结合宋元之际出现的《老子八十一化图说》（又名《太上老君八十一显化图》《太上老君历世应化图说》等），向大家介绍了“老子化胡说”的主要内容。“老子化胡说”以“老子降诞”开篇，不过老子诞生的故事，基本是道教徒依仿佛诞的故事塑造的。如第十八化“诞圣日”所示，图中“九龙吐水”的场景与佛诞故事中的情节颇为相似；其文字描述则与敦煌本《老子化胡经》中的记载一致，即：“太上老君以殷王汤甲庚申之岁，建午之月，从常道境，驾三气云，乘于日精，垂芒九耀，入于玉女玄妙口中，寄胎为人。”郜老师指出，“老子化胡说”将老子出生时间上推至“殷王汤甲庚申之岁”，实是为了使其诞生年代早于佛祖释迦牟尼，这一安排在佛道之争的历史背景下具有明确意图，即通过构建老子出世的时间优先性，确立其至高地位。不过，随着道家对老子的神化不断深入，老子的存在也就被进一步推至盘古开天辟地之时，并于道藏中构造出其于伏羲、神农、商汤等历代圣王时期皆曾“为帝师”的经历。

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《金阙玄元太上老君八十一化图说》第十八化“诞圣日”

清刻经折装，德国巴伐利亚州立东亚数字图书馆藏

至于“老子化胡说”的核心叙事，实发轫于《史记》中“老子骑牛西出函谷关”一事。据司马迁所言，“（老子）至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，彊为我著书。’于是老子迺著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”因此，传世道经即在“过函关”这一情节基础上，进一步层累建构出“试徐甲” “训尹喜”“会青羊”等一系列故事，将老子与尹喜等人的行迹延伸至“罽宾”等西域诸国。抵达西域后，老子不仅以神力慑伏胡王，更演说《金光明经》《妙法莲华经》《涅槃经》等佛典，使胡王皈依受戒，并降九十六种外道，“不使冥生鬼神流布世间”。随后，老子重返中原教导孔子，引发孔子“叹幽龙”之感慨，最终老子作为神仙，功成而“还天宫”。由此，一套结构完整、内容丰富的“化胡”叙事体系得以确立。以上情节中，部分内容见于敦煌本《老子化胡经》，部分则出自传世道经。郜老师推测，增补情节很可能在《老子化胡经》全本中原有载录，传世道经中的相关叙述或即源于该文献。同时，郜老师亦指出，不同传世道经中所呈现的“老子化胡说”在具体细节上存在一定差异，如部分文献描述老子自身成佛，亦有文献记载老子遣尹喜为佛，而自为佛陀之师。这些分歧，正反映出“老子化胡说”在流传过程中所经历的多元发展与阐释变迁。

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《金阙玄元太上老君八十一化图说》第二十七化“入罽宾”

清刻经折装，德国巴伐利亚州立东亚数字图书馆藏

随后，郜老师向大家介绍了历代《老子化胡经》的兴废。“老子化胡说”最早在东汉时期即已出现，《后汉书·襄楷传》载襄楷上书中有“或言老子入夷狄为浮屠”一句，从“或言”一词看，这很可能是当时流行的民间传说；《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》亦称：“浮屠所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。”可见“老子化胡说”已是汉魏时期比较流行的传说。同时，郜老师认为，该故事的流行，亦与佛教初入中土时采用的传播策略密切相关。其时为有效吸引信众，佛教采取了分层传播的方式：面向下层民众，强调其祛病、驱魔等现实功能；而面向上层士人，则主动比附道家思想，借助当时流传更广的道教观念以阐释并推广佛教义理。类似的本土化策略，亦见于基督教入华之初，以利玛窦为代表的传教士，同样会将基督教教义与《论语》等儒家经典相附会，以此作为适应中国文化语境、推动传教的手段之一。

但“老子化胡”的传说毕竟不等同于书面文本，故而，学界一般把《老子化胡经》的撰著源头，根据佛教文献《出三藏记集》的记载系于西晋王浮名下。其卷十五《法祖法师传》记载：“后少时有一人，姓李名通，死而更苏，云：‘见祖法师在阎罗王处，为王讲《首楞严经》。云讲竟应往忉利天。又见祭酒王浮，一云道士基公，次被锁械，求祖忏悔。’昔祖平素之日，与浮每争邪正，浮屡屈。既意不自忍，乃作《老子化胡经》以诬谤佛法。殃有所归，故死方思悔。”但这一记载却非常可疑。郜老师认为，首先，老子化胡之说早在汉魏之际便已流行，实际上并不始于西晋王浮；其次，西晋之时佛道关系也并未如后世一般敌对，道教似乎并无攻击佛教的动机，自然就不需要王浮塑造“老子化胡”之说来作为攻击佛教的手段。不过，由于《出三藏集记》成书于萧梁时期，据上述引文可见，此时佛道关系已明显恶化，不仅《老子化胡经》已流布于世，佛教徒更将之视作一种羞辱。此后道教徒不停造作《老子化胡经》，佛教徒亦编造出“佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼云颜回，摩诃迦叶彼称老子”（见法琳《破邪论》卷上引《清净法行经》）等故事来回应（类似记述在佛教典籍中多见，如甄鸾《笑道论》、玄嶷《甄正论》、僧勔《释老子化胡经》等文献中皆有记载），佛道二教展开了持续千余年的论争。

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《金阙玄元太上老君八十一化图说》第三十五化“降外道”

清刻经折装，德国巴伐利亚州立东亚数字图书馆藏

在佛教的记述中，佛道论争的结果多是佛教徒胜利，道教徒失败，如《破邪论》卷上载北魏明帝正光元年（520），道士姜斌与法师昙谟最御前对论，帝因姜斌“惑众”而欲“加斌极刑”；《佛祖统纪》卷三九载唐高宗总章元年（668），因沙门法明排击《老子化胡经》，唐高宗“乃勅令搜聚伪本，悉从焚弃”。不过，郜老师提醒大家注意，这些记载多有与历史实录不符之处，因此道教徒所承受的后果是否如此严重，实际上是存在疑问的。

到了唐代，《老子化胡经》的官方地位与流传状况随政权更迭而屡经波折。武则天执政时期，朝廷对此经态度相对宽容，据《全唐文》卷九六所载《僧道并重敕》，武则天曾明确表示：“老君化胡，典诰攸著，岂容僧辈妄请削除？”公开承认该经的合法地位。然而中宗即位后，政策旋即转变，《旧唐书·中宗本纪》明确记载了其“禁《化胡经》”的举措。有宋一代，皇室普遍崇道，与此风气相呼应，《老子化胡经》也盛行一时，被著录于郑樵《通志·艺文略》、晁公武《郡斋读书志》、董逌《广川画跋》等诸多宋代文献中。然而，蒙元初年的一次佛道争端，最终导致了《老子化胡经》的大规模禁毁。张伯淳在《辩伪录序》中详细记载了本次争端的始末：

乙卯问（间）道士丘处机、李志常等，毁西京天城夫子庙为文城观，毁灭释迦佛像、白玉观音、舍利宝塔，谋占梵刹四百八十二所，传袭王浮伪语《老子八十一化图》，惑乱臣佐。时少林裕长老率师德诣阙陈奏，先朝蒙哥皇帝玉音宣谕，登殿辩对化胡真伪，圣躬临朝亲证，李志常等义堕词屈。奉旨焚伪经，罢道为僧者十七人，还佛寺三十七所。党占余寺，流弊益甚。丁巳秋，少林复奏，续奉纶旨，伪经再焚，僧复其业者二百三十七所。由乙卯而辛酉，凡九春，而其徒鼠匿未悛，邪说谄行，屏处犹妄，惊渎圣情。由是，至元十八年冬，钦奉玉音颁降天下，除《道德经》外，其余说谎经文尽行烧毁。

尽管《老子八十一化图》至今尚存于世，但《老子化胡经》却自此遭受重创，除敦煌藏经洞所出写本外，其全本在元代以后便告亡佚，如今仅能于文献中得窥少量引文。不过，“老子化胡说”却在《老子化胡经》失传后的明清时期依然盛行，并广泛渗透于民间信仰与俗文学创作之中，如《西游记》第六回为降服孙悟空，太上老君言：“这件兵器，乃锟钢抟炼的，被我将还丹点成，养就一身灵气，善能变化，水火不侵，又能套诸物；一名‘金钢琢’，又名‘金钢套’。当年过函关，化胡为佛，甚是亏他。早晚最可防身。等我丢下去打他一下。”

接下来，郜老师为大家系统梳理了敦煌本《老子化胡经》各写卷的主要内容，并对它们的文本性质与创作时代进行了细致的考辨。敦煌藏经洞共发现六件首尾题中含有“化胡经”字样的写卷，分别为：

1、卷一：斯一八五七（S.1857）、伯二〇〇七（P.2007），两卷基本相似，仅有少量文字上的差别，可互相作为补充，皆有卷题“老子西升化胡经序说第一”，尾题“老子化胡经卷第一”。

2、卷二：斯六九六三背（S.6963V），卷首残缺，尾题“老子化胡经卷第二”。

3、卷八：伯三四〇四（P.3404），首题“□□化胡经受道卷第八”，无尾题。

4、卷十：伯二〇〇四（P.2004），首题“老子化胡经玄歌卷第十”，尾题“老子化胡经卷第十”。

郜老师指出，学界主要依据两方面证据将以上五件写卷认定为同源文献：一是各卷首尾题多直接题为“老子化胡经”；二是卷二与卷八、卷一与卷十的笔迹分别相近。因此，它们被统称为十卷本《老子化胡经》，现残存序文及卷一、二、八、十。此本很可能即为郑樵在《通志·艺文略》与晁公武在《郡斋读书志》中所著录，于宋代广泛流行的十卷本。至于《佛祖统纪》卷三七所载的《老子化胡经》“十一卷”之说，则可能是将该经的“序”独立析为一卷所致。此外，又有一卷经文较为特殊：

5、灵宝化胡经：斯二〇八一（S.2081），卷首残缺，尾题“太上灵宝老子化胡妙经”。

该卷的说经主体是“天尊”，与十卷本所讲述的老子事迹差异明显。因此，该卷显然是与十卷本不同的另一种《化胡经》，很可能只有一卷单行，学界将其简称为《灵宝化胡经》。

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《金阙玄元太上老君八十一化图说》第三十、三十一化

郜老师首先论述了“十卷本”《老子化胡经》卷一《序说》。在内容上，本卷构建了一个完整的“老子化胡”叙事梗概，内容始于老君降诞，继而记述其西行教化八十一胡王，游历西域、天竺并创立浮屠教。随后，老君返归中夏，东入沧海校定仙品，并派遣尹喜降生为中天竺佛陀；其本人则重返中国，授孔子以仁义之法，复降于苏邻国化为末摩尼。经此系列教化，最终于中州“大弘法事”。在成书年代上，郜老师从三个维度进行判断：第一，本卷卷末题记“道士索洞玄经”，索洞玄其人活动于开元年间，则其成书下限不当晚于开元（713-741）；第二，本卷有老子“舍家入道，号末摩尼”的记载，则其成书上限不当早于摩尼教首次入华（《佛祖统纪》卷四十载，武周延载元年“波斯国人拂多诞持二宗经伪教来朝”，《二宗经》即为摩尼教经典）的武周延载元年（694）；第三，卷中所列“护蜜多王”至“波斯国王”、“石国王”至“火寻国王”等西域国名，恰可与龙朔元年（661）所置“十六都督府”及粟特“昭武”诸姓胡等相符，亦为断代提供了有力旁证。综上，郜老师将卷一的成书年代锚定于八世纪初，即武周之后、开元之前的一段较短时期之内。

其次，郜老师向大家介绍了“十卷本”《老子化胡经》卷二。在内容上，本卷较为单一，主要为描述九十六种外道的名称及具体属性。这些描述虽然大多为虚构，但亦有部分可找到现实依据，暗与外来宗教对应，如第二十五外道为“火祆”，第五十外道为“弥施诃”，第五十一外道为“摩底”，就分别对应了祆教、景教和摩尼教。那么在成书时间上，也就可以通过外来宗教传入中国的时间进行判定。祆教在北魏中后期传入中国（参见陈垣：《火袄教入中国考》，载《陈垣史学论著选》，上海人民出版社1981年版，第110页）；景教在贞观九年（635）传入中国（《大秦景教流行中国碑》云：“大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险，贞观九祀至于长安。”可知景教传入唐朝时间为贞观九年）；摩尼教则在延载元年（694）方传入中国。另外，第四十一至四十九外道和密教关系密切，而到八世纪密教方广泛流行。因此，郜老师认为卷二的成书时间应在八世纪，其年代当与卷一相近或稍晚。

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P.3404《老子化胡经》卷八

再次，关于“十卷本”《老子化胡经》卷八，郜老师指出，本卷内容主要由老子与胡王的问答构成，老子在对话中向胡王传授经法和戒律。而关于本卷的成书时间，郜教授主要通过音韵学的知识进行了判断。本卷文本基本押韵，但部分句子用韵现象颇为特殊，如在“吾本行道，天柱未立，日月未分，星宿□□，未有参辰，天无南北，地无东西。人有形□，□有六府、心神”一句中，“西”字与“分”“辰”“神”等字通押，可见抄写者将“西”字读入先仙韵，而这正是南北朝中前期的典型用韵特征（参见王力：《南北朝诗人用韵考》，载《王力文集》，山东教育出版社1991年版，第50页）。据此，郜老师认为卷八的成书时间似乎较早，应不晚于南北朝中期。

复次，郜老师亦指出，“十卷本”《老子化胡经》卷十在内容上与卷八存在密切关联。如卷十中“胡国相釐还迦夷，侵境暴秏买育人，男子守塞忧婆夷”一句语义晦涩，但卷八中则有一段关于“优婆塞”“优婆夷”名称由来的详细解说，恰可为卷十的数句话作注。由此可见，卷十的成书年代当与卷八相去未远。此外，卷十又有品名“玄歌”，全卷皆为韵文，包含《化胡歌》八首、《尹喜哀叹》五首、《太上皇老君哀歌》七首、《老君十六变词》十八首，逯钦立曾有专文就此进行考证，认为卷十当作于北魏太武帝太平真君七年（446）年之后，大约距文成帝时期不远（参见逯钦立：《跋〈老子化胡经·玄歌〉》，载《逯钦立文存》，中华书局 2010年版，第561-563 页），对于这一论断，郜老师深表赞同，并从南北朝时期的用韵特点、文体特征出发，对逯钦立之论断进行了补充。

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P.2004《老子化胡经》卷十

最后，郜老师为大家简要介绍了《灵宝化胡经》的情况。该经与十卷本《老子化胡经》差异极大，对佛教非常友好，将佛与道并立，说法者亦为佛、道二尊。在内容上，天尊说经，先言分立五方帝君，次言大圣有佛、道二尊，边裔“不信罪福，各行恶逆”，故分身二乘教化，若依经法能得种种好处；其后天尊与胡王互相设食斗法，胡王失败后向天尊降伏受法；最后天尊言劫末当有灾难，信道建福可度此难。事实上，这一内容结构与一部佛教伪经高度相似，即《普贤菩萨说证明经》第二部分《证香火本因经》。而《灵宝化胡经》主张佛、道并峙，说者为佛、道二尊，暗含“二圣并治”观念，《证香火本因经》中亦有“明王”和“圣主”并治神州的表述，这一观念很可能与唐高宗后期的政治现实直接相关。据《旧唐书·高宗纪》载，上官仪被诛后，武则天垂帘听政，与高宗并称“二圣”；而二经中共同的弥勒信仰亦可能与武则天有关。因此，郜老师推断《灵宝化胡经》的成书时间应稍晚于《证香火本因经》，大致在高宗末年至武周时期之间。

在评议环节中，史睿老师首先对郜老师的讲座给予了高度评价。史老师指出，郜老师综合运用文献学、历史学、音韵学、地理学等多学科方法，对《老子化胡经》复杂的文本遗存与历史变迁进行了清晰而风趣的阐释，令听众受益匪浅。同时，史睿老师特别强调，郜老师所提出的一系列结论，论证过程严谨，内容充实，非常具有说服力。

接下来，朱玉麒老师补充了自己的见解。朱老师认为，《老子化胡经》的研究不仅是对文本的个案考证，更对研究中国文化史与宗教史有着深远意义；郜老师的研究在方法论上，亦不仅是其对自身专著与论文核心观点的凝练呈现，更提示大家在进行研究时，应从文献内部寻找证据，进而对文本年代与传播路径做出具有说服力的判断。

朱老师也提出几点思考供讨论：其一，为何在“十卷本”《老子化胡经》的编纂序列中，成书较晚的卷一、卷二被置于卷首，而形成时间更早的卷八、卷十却被编排在后？其二，作为佛教寺院的藏经洞中，为何会存藏《老子化胡经》这样明显具有贬佛色彩的道教文献？其三，《老子化胡经》虽因佛道之争屡遭朝廷禁断，但道教宫观内部是否可能仍有私下传承？为何在元代禁毁之后，该经似乎遭到了彻底的销毁，几乎未再见于后世著录与道藏？

郜老师对朱老师的问题进行了回应。首先，郜老师认为《老子化胡经》的成书应并非为线性发展，而是不同文本累积与整合的产物，因此敦煌本的编订者或许出于自身逻辑，对其进行了杂糅式的整理与汇编。其次，关于道经入藏佛寺的原因，郜老师补充了两种可能性，一是部分僧人文化水平有限，未能辨识经卷内容，仅因其标题含有“经”而加以收藏；二是道教写经大多用纸精良，卷背常为空白，佛教寺院会对其进行再利用，于其背面抄写佛经或其他文书。最后，郜老师表示对《老子化胡经》的全本问题将持续保持关注，期待未来能有新的文献发现。

此外，郜老师还与在场的诸位师生围绕《老子化胡经》在西域的传播情况、与传世文献中老子传记的叙事对比等问题展开了深入探讨。本次讲座在热烈的掌声中圆满落幕。